LOS DOGMAS MARIANOS
I.- LA VIRGINIDAD
Una virginidad física definida por la I. como perpetuda: ni para concebir a Jesús, ni después para tener a otros hijos. María no tuvo relaciones maritales con José:
a) Antes: Lc habla del angel que visita a una virgen; y cómo concepción que le propone es virginal (v.35) Y lo mismo le dice a José (Mt.1,20) Tanto Lc como Mt ven cumplirse así la profecía (Is,7,14); baste compararlos; Mt mismo lo afirma.
b) Después: La voluntad de María es expresa (v.34) ¿Ppor qué iba a cambiar de opinión, si Dios no se lo pedía? Además, si Ella la iba a perder después, ¿Por qué iba Dios a hacer un milagro para conservar antes (y durante) su virginidad?
c) En el parto: Según ciertos autores Is.7,14 ya lo sugiere, (por poner en el mismo tiempo y unidos, los verbos concibe y da a luz)). Y Lc 2,7 lo confirmaría, donde se ve a María actuando en seguida después del parto, por no haber sufrido al dar a luz. En el fondo sólo se aclara con la Tradición.
-La Tradición lo confirma desde Ignacio de Ant.; sobre todo al rechazar las acusaciones de ebionitas y agnósticos (: Jesús habría nacido de la acción e José), o de los paganos (Celso y Carpócrates acusan a María de adultério). Esta doctrina de S. Ignacio Ant. la confir¬man los primeros símbolos de la fe (DS 10-30)
-Tertuliano negaba la virginidad post-parto creyendo que María tuvo otros hijos de José. Pero por Orígenes sabemos que tanto él como (antes) Clemente Alejandrino lo crían apoyados en una tradición xna ya existente. En el s.IV varios herejes la atacan y fueron condenados, por S. Epifanio, S. Jerónimo (contra Helvidio), S. Ambrosio (contra Bonoso)
-En el parto: ya mantenida en las Odas de Salomón, S.Ireneo (parto milagroso, sin dolor), en base a Eva y Is.7,14. En el s.IV sostenida por S.Zenón de Verona, S.Ambrosio, S.Agustín, S. Hilario, PP.Capadicios… Varios sínodos (El sínodo Romano de 393, el de Milán) condenan a los opositores. Algunos de los atacantes lo hicieron en realidad para contrares tar a los maniqueos que decían que Cristo sólo tenía cuerpo espiritual.
La definición se hizo en el Sínodo Romo¬mano del 649, con Martín I (DS 503)
-Virginidad perpétua: ya afirmada por S.Epifanio (374, DS 44) Las fórmulas, sin embargo, las encontramos sólo en el s.V entre obispos africanos (S.Dí¬dimo de Alej. -PG 39,404-, S.Atanasio -PG. 27,1393-) Pablo IV lo define (DS 1880)
B. LA DESMITOLOGIZACION DE LA VIRGINIDAD DE MARIA.
Se la quiere reducir sólo a una virginidad “moral”; ya Trifón, en el s.II (judío refutado por S.Justino) pretende lo mismo) se refería al mito de las relaciones dioses – mujeres, dano orígen a hombres especiales. Así no habría virginidad física en María . Para apoyar tal actitud se sotie¬ne que la virginidad biológica nunca fue definida por la I.
– En esta concepción hay un sofisma: esperan una definición (tipo Immaculada) que la I. primera no necesitaba dar así; lo hacía en los “credos” (ni siquiera la resurrección la ha tenido que “definir”) Eran conclusión de una lucha contra las herejías; o de un estudio a motivo de una fe común en todo el xmo, concluída en una inclusión en el credo. No es lícito dar reinterpretación HOY a aquellos credos manipulándolos.
– Además, una definición (casi con fórmula “definitoria”) viene dada por Martín I (649) en el sínodo romano (DS 503).
El género literario de las narraciones de la concepción: es moti¬vo para autorizar a algunos a la “des¬mitologización”, negando su historicidad .
– La respuesta la encontramos analizándo Jn 1,13 (“No de la carne, ni por voluntad de varón, sino de Dios, ha(n) nacido”. ¿A quién se refiere, a Cristo o a los Cristianos? Si se lee en singular; los textos NT en griego no lo favorecen; sólo ciertos PPa la favorecen (quizás por tener textos en singular en sus manos ?); Tertuliano la plica a los cristianos; hoy se prefiere el singular (referido a Cristo).
– Pero no podemos ir contra la casi total unanimidad de los manuscritos; y no hay pruebas para decir que el plural fue añadido después .
Además, el texto joaneo prefiere el plural (según algunos teólogos) y el singular se metería después (pero no está claro). Sabemos además que S.Juan se propuso no repetir lo dicho por lo otros evangelios; de lo que se deduce que S. Juan no tenía intención de referirse aquí a la concepción virginal de Cristo. Por tanto, es dudosa esta traducción. La hist de lo narrado se nota tanto en Mt como Lc. más en Mt que la presupone como conocida por los lecto¬res.
II-LA MATERNIDAD
Este dogma significa que María no engendró a una persona humana, sino a Dios mismo, a la Persona del Verbo, que de ella tomó naturaleza humana.
Sentido de la cuestión: Si Mª puede llamarse, por serlo en senso pro¬pio, Madre de Dios; es decir, si ha concebido verdaderamente y engendrado a Dios según su naturaleza humana, de tal forma que puede decirse en senso propio: Dios es hijo de Mª, Mª engendró a Dios.
La Escritura es muy clara: Nunca llama a Mª explícitamente Madre de Dios. Pero afirma repetidas veces que Mª es madre de Jesús y que Jesús es la Palabra de Dios hecha carne en su seno. Gal.4,4: Se alude a la preexistencia del Hijo que es enviado. Y que es “hecho de una mujer” (Genomenon ex gunaikos). Rm. 9,5: Es un himno cristológico, por ello dice que “Cristo, Dios, procede de los israelitas (de María) según la carne”. Lc.1,¬35: “El que nacerá de Tí será llamado Santo, Hijo de Dios” Hay un eco a Gen 1,2 u Ex.40,34: Dios crea con su fuerza todo y María será Arca de Yavé.
II. LA TRADICION ECLESIAL
A. ANTES DE EFESO. El dogma de la maternidad divina de Mª está unido en su evolución a los problemas de la cristología. Así se verían forzados a negar la maternidad divina de Mª los que niegan la divinidad de Cristo (arrianos) o su verdadera humanidad (docetas y valentinianos) o la unión hipostática entre ambas (nestorianos). No consta que la expresión “Madre de Dios ” haya sido usada desde los primeros siglos, aunque los Padres expresan con fórmulas inequívocas el contenido de la maternidad divina de Mª. Esta fe que subyace en la formulación de Nicea, se hará más explícita en símbolos posteriores. El término “Teotokos” aparece claro en Orgínes, Alejandro de Alejandría, S.Atanasio; en Hipolito no sale el término, pero sí el contenido. Pero ya antes, viene afirmada por S. Ignacio de Antioquía, S.Justino, S.Ireneo, que sostienen tanto la virginidad como la maternidad verdadera, contra los docetistas y valentinistas . Los Capadocios tb usan el término, y S. Cirilo de Jer. Es por tanto una corriente de la escuela Alejandrina y oriental. En Occidente, San Ambrosio utiliza también la expresión “MAdre de Dios”, que después del nestorianismo se hace más frecuente.
1. La herejía de Nestorio: obispo de Constantinopla, que antes era monje de Antioquía, la ataca: sostiene dos natu¬ralezas en Cristo, cada una con su propia persona (hipóstasis). Por ello Cristo es dos personas, y no sólo la divina, sino la unión de ambas. No hay “comuni¬catio idiomatum”.
Explica la unión de las dos personas por medio de una especie de 3ª persona jurídica, sujeto de todas las acciones de Cristo. entre esas dos personas en Cristo; y el sujeto del obrar terreno de Cristo está el “prosopon” terreno, no el divino. María, pt, no es madre del Verbo, sino de la yuxtaposición de ambas personas (=Cristo). Es “Cristotokos”
2. Concilio de Efeso:(431) defendía el título de “Madre de Dios” porque sólo reconocía en Cristo la persona del Verbo, sujeto de todas sus acciones. Aunque el título de “Madre de Dios” no consta que haya sido usado desde los primeros años,los PPa afirman el contenido con fórmulas inequívocas, frente a docetis¬tas (sostienen en Cristo sólo un cuerpo aparente) y valentinianos (María no engendró verdader a Cristo; “pasó” por Ella). El término aparece con Alejandro de Alejandría
De María no nació primero un hombre, sobre el que luego bajó el Verbo, sino que éste está unido a la humanidad engendrada y se somete al nacer en María. En Hipostasis unido al cuerpo, con alma humana intelectual.
La diferencia radical entre Nestorio y Cirilo está en la manera de entender la unión de las dos natur. en Xto, aunque reconozcan ambos su divinidad y humanidad: Cirilo afirma al Verbo como sujeto único de las acciones; en Nestorio el sujeto (“juridico” sólo) de tales acciones es Cristo, porque en el fondo hay una división, dos suje¬tos.
El Concilio de Efeso sancionó la doctrina de Cirilo, aunque no apro¬bó en detalle sus anatematismos. Estos fueron aclamados, como expresión orto¬doxa de la fe, en el concilio de Calcedonia que, al condenar el monofisismo de Eutiques, confirmó de nuevo la maternidad divina de Mª. Esta fe per¬dura en todas las confesiones cristia¬nas.
Conc. de Calcedonia (451) mantiene esta doc. (DS 301). Pablo IV (s.XVI) condena a los “unitarios” por el mismo motivo que a Nestorio. (DS.¬1880) (D.113)
III. CONTENIDO DEL DOGMA DE LA MATERNIDAD DIVINA. Las dos naturalezas de Cristo suponen en él dos generaciones: la divina y la humana. Mª, aunque sólo desarrolla su maternidad en la generación humana, no sólo es madre de la naturaleza humana del Verbo, sino madre del Verbo mismo, porque el término de dicha generación es la persona engendrada.
IV. INTERPRETACION SIGNIFICATIVA HOY DE LA MATERNIDAD DIVINA DE MARIA. La maternidad divina de Mª depende de su maternidad humana. La unión hipostática no es obra de Mªª, pero depende del consentimiento libre y responsable de Mª. Mª, generando humanidad según Dios, genera divinidad; y generando divinidad en cuanto hombre, genera humanidad. No hay pues oposición entre las dos acciones, sino condición mutua de posibilidad.
CONCLUSION. El dogma de la maternidad divina de Mª está unido a la Cristología y quedó definido en el Concilio de Efeso. Mª es MAdre de Dios porque la acción generadora termina en la persona, y la única persona que hay en Jesús es divina, el Verbo.
III- LA IMMACULADA CONCEPCION
Significa que fue inmune del pecado original, desde el inicio de su existencia humana. Definida por Pío IX .
A.) Fundamento Bib.: El dogma de la Inmaculada Concepción no está explícita y directamente afirmado por la Sda. Escritura. Los pasajes en los que se apoya la fundamentación bíblica son: todos los que afirman la maternidad divina, que es exigencia para la concepción inmaculada; el saludo del ángel: “llena de gracia”. Gen 3,15: “enemistades pondré entre ti y la mujer”. En el Protoevangelio (Gen.3,15): porque la enemistad desde el inicio con el Diablo equivale a ausencia del pecado original (:el pecado es la amistad con satán). En el N.T. (Lc 1,28): el ángel llama a María “KEJARITOMENE”: es¬table¬menteposee la G. Es privilegio específi¬co debido a la que sería Madre de Dios.
B.) Hasta el Conc. de Efeso (431) es una fe implícita. El paralelis¬mo antitético Eva Mª. Ya en el s.II María viene contrastada con Eva, asocia¬da al Nuevo Adán; de ahí la primera diferencia respecto a todo otro h. (cfr. S.Justino y S.Ireneo ).La lla¬man “Causa de salvación”. El protoevangelio de Santiago finge una concepción, si no virginal, al menos sí milagrosa, abriendo así la puerta a la consideración de esa concepción como enteramente santa.
En el s. IV, se recalca la plenitud de gracia y santidad de María sin la mancha original, como Cristo, y en honor a El por ser su Madre (Cf r. S. Efrén, S.Ambrosio); algunos PPa lo dicen así de María antes que Ella naciera (S. Máximo elde Turín, Teotécno). En otros no se ve calro si es una purificación en un segundo momento. Por último, en otros no está claro si su pureza se refiere al pecado original o a otros personales. (S. Andrés de Creta).
Padres griegos. Principio general: relación entre maternidad divina y exi¬gencia de pureza; de ello surge la excepcionalidad de Mª entre todos los redimidos. Posturas: Gregorio Nazianceno: purificación de Mª antes de la Anunciación. Orígenes: Mª no tuvo pecados graves, sólo deficiencias en la fe. Tertuliano, Basilio, Cirilo de Alejandría, Juan Crisós¬tomo: Mª sólo tuvo pecados leves. Efrén: en Mª no hay ninguna impureza.
d) Padres latinos: Ambrosio: Mª es íntegra de toda mancha de pecado. Agustín: niega todo pecado personal en Mª, pero de una expresión suya poco clara parece deducirse que no la creyó exenta de pecado original.
